Vitoria-Gasteiz | Arqueología.



ESCULTURA ESTATUARIA FUNERARIA DE LA CHINA TANG.

CHINA TANG.


 

LA ESCULTURA ECUESTRE EN EL CONTEXTO DE LA ESTATUARIA FUNERARIA DE LA CHINA TANG.

Yolanda García Quílez.

 

Antecedentes.

Son muchas las ocasiones que tenemos de lamentar la falta de una tradición investigadora de Asia Oriental en España. Quizá en el futuro estas ocasiones disminuyan y se construya, por el contrario y a favor de todos, una historia de encuentros académicos y científicos de la que podamos sentirnos orgullosos. Hasta entonces no podemos no citar algunos, siquiera, de los esfuerzos que se han venido llevando a cabo para alcanzar este fin.

Desde principios de esta década, el Gobierno Español, a través de sus instituciones, ha principiado una ruta de intensas relaciones políticas con los países de Extremo Oriente. Concebida como Plan Marco Asia-Pacífico ( 1 ), semejante iniciativa ha dado lugar a su vez a un apercibimiento cultural sin precedentes en España acerca de los países de Asia Oriental, en particular China y Japón. El resultado está siendo fecundo y gradualmente se consolida en nuestro país un ámbito propicio y propio de estudios relacionados e investigación.

Hace unos años celebramos la creación de una Licenciatura en Estudios de Asia Oriental ( 2 ) que actualmente puede cursarse en varias Universidades Públicas españolas y que permite a los alumnos adquirir una formación reglada y coherente con la que afrontar posteriores trabajos de investigación. Los programas de becas relacionados con esta Licenciatura dotan por primera vez a los investigadores españoles de perspectivas de continuidad profesional en un área no hace mucho inédita.

Por otro lado, cabe destacar la creación de Casa Asia ( 3 ), órgano institucional público y ámbito dinamizador de intercambios y proyectos cuya valía se está demostrando positivamente día a día y cuyo papel en la difusión de manifestaciones artísticas asiáticas está a la vanguardia de Europa. Son incontables ya las exposiciones, retrospectivas, ciclos y seminarios, etc., que Casa Asia ha venido realizando en este campo desde su inauguración en 2002.

Pero también es menester aquí señalar las imprescindibles aportaciones de los pioneros en la materia, aquellas instituciones sin cuya labor las anteriores iniciativas públicas quizá no hubieran aún tenido lugar. La Asociación Española de Orientalistas ( 4 ), fundada en 1963, editora de un Boletín de estudios en torno a las realidades culturales del continente asiático donde cada vez cobran mayor relevancia los trabajos relacionados con el Extremo Oriente. 

La Asociación Española de Estudios del Pacífico ( 5 ), que desde 1988 ha realizado congresos, cursos y seminarios motivando a la comunidad de jóvenes investigadores a profundizar en sus relaciones con la ribera asiática del Pacífico. Los museos de Arte Oriental de Valladolid y Ávila, cuyos catálogos y boletines, amén por supuesto de sus ricas colecciones, han sido esenciales en la preservación de tradiciones investigadoras y en reavivar el interés general del público por estas materias. 

Los centros ( 6 ) específicos de Asia que desde tiempo atrás existen en determinadas Universidades españolas e impulsados en muchos casos por miembros de la propia comunidad docente que veían necesario prestar atención académica a tan importante región del mundo.

Pocos estudios en general y poco tiempo dedicado a conocer y comprender a nuestros lejanos vecinos, y sin embargo estamos por fin en la senda correcta. Otros llegaron antes, y de ellos bebemos y satisfacemos nuestra sed. Entre la comunidad hispanoparlante quisiéramos, sin ánimo de desmerecer ni olvidarnos de otros, destacar la labor del Centro de Estudios de Asia y África del Colegio de México, cuya revista ha dedicado tantas memorables páginas a descubrirnos la riqueza del patrimonio artístico asiático.

Hasta la creación definitiva de un itinerario curricular propio para este tipo de estudios (ver arriba), estas instituciones y centros, y sus profesores, representaban el único asidero y vínculo de unión para aquellos interesados en los estudios asiáticos. Desde aquí, queremos expresar nuestra gratitud a todos ellos.

En relación con la presente investigación hemos de admitir que nuestras esperanzas de encontrar un repertorio investigador en español suficientemente amplio que nos sirviera de apoyo y guía y que permitiera contrastar debidamente nuestras pesquisas eran mínimas. 

Con todo, nos alegró constatar que no estábamos solos. Sea porque en ellas hemos descubierto noticias y datos útiles para nuestra investigación, sea porque nos hayan propuesto ejemplos válidos de aproximación metodológica o sea sencillamente, porque forman parte de la tradición y del espíritu investigador que conduce al arte chino, reseñamos las siguientes Tesis Doctorales realizadas en España ( 7 ):


( 1 ) El Gobierno Español elaboró un primer plan de acción española en la región Asia-Pacífico (Plan Marco para Asia Pacífico) dividido en dos tramos bianuales, 2000-2002 y 2002-2004. Esta iniciativa tuvo su continuidad en octubre de 2005 con la presentación del Plan de Acción Asia y Pacífico 2005-2008. Dentro del Plan Marco, la formación de especialistas en estas áreas geográficas se contemplaba como un objetivo prioritario. Con tal fin la Agencia Española de Cooperación Internacional ha venido desarrollando un programa de becas del que se ha beneficiado ya un número cuantioso de investigadores.

( 2 ) El 28 de marzo de 2003 el Consejo de Ministros aprobó por Real Decreto 360/2003 la creación de una nueva Licenciatura en Estudios de Asia Oriental. La respuesta de los centros universitarios españoles no se hizo esperar: en el curso académico 2003-2004 comenzó a impartirse esta licenciatura en la Universidad Autónoma de Madrid y en la Universidad Autónoma de Barcelona y la Universidad Pompeu Fabra de forma conjunta. En el curso 2004-2005 se impartía en la Universidad de Salamanca. La Universidad Oberta de Cataluña se sumaba también a esta iniciativa permitiendo cursar la licenciatura a distancia.

( 3 ) Creada en el 2001 dentro del primer Plan Marco Asia Pacífico, con sede en Barcelona. En el 2007 se inauguró una nueva sede en Madrid.

( 4 ) Con sede en la Universidad Autónoma de Madrid.

( 5 ) Fundada en 1988. Edita la Revista Española del Pacífico desde 1991 financiada por la AECI.

( 6 ) Algunos de estos centros pioneros en España son el Centro de Estudios de Asia Oriental (CEAO) de la UAM creado en 1992; el Centro de Estudios de Asia creado en el 2000 en el seno de la Universidad de Valladolid, pero que continúa la labor iniciada en 1993 por el Instituto de Estudios Japoneses; o el Centro Cultural Hispano Japonés de la Universidad de Salamanca, creado en 1999.

( 7 ) Las Bases de Datos empleadas para llevar a cabo estas consultas aparecen detalladas en el Índice Bibliográfico.


 

Ta Chuan Lee: Teoría técnica de la escultura budista china. Desde la dinastía Wei del Norte hasta la dinastía Sung del Sur, presentada en la Universidad de Barcelona en 1995.

Ana Esther Balboa González: Una tradición en la observación, presentada en el departamento de Escultura de la Facultad de Bellas Artes de la UCM en el 2007.

Shang-Hsiang Hung: Las motivaciones pictóricas desde la óptica de un pintor Tang: Wang Wei. Presentada en el departamento de Pintura de la Facultad de Bellas Artes de la UCM en 1997.

Isabel Cervera Fernández: La vía de la caligrafía: Tinteros chinos en el Museo Oriental de Valladolid, presentada en el departamento de Historia del Arte III (Contemporáneo) de la facultad de Geografía e Historia de la UCM en 1988.

Carmen García-Ormaechea Quero: Porcelana china en España, presentada en el departamento de Historia del Arte II (Moderno) de la Facultad de Geografía e Historia de la UCM en 1986.

Manuela Domínguez Culebras: El signo en la pintura china de las dinastías Ming y Qing, presentada en el departamento de Pintura de la Facultad de Bellas Artes de la UCM en 1995.

· Cheng-Ling Liu: Clavileño y el vuelo fantástico en la Literatura China, presentada en la Facultad de Filosofía y Letras de la UCM, en 1979.

En cuanto a Tesis presentadas en universidades extranjeras, encontramos tres que fueron especialmente útiles:

BANKS, Barbara Chapman: The Magical Powers of the Horse as Revealed in the Archaeological Explorations of Early China. Presentada en la University of Chicago, Dept. of Art, Diciembre 1989. Abarca el estudio de la figura del caballo en China desde la dinastía Shang a la Han, ambas inclusive, combinando diferentes aproximaciones: evidencias arqueológicas, registros historiográficos, iconografía en el ámbito funerario, etc.

LIN Ying: Celestial Horses. The Apogee of Chinese Art and Civilization. Beijing: Foreign Languages Press, 2002. Publicación basada en su tesis doctoral, presentada en el Departamento de Bellas Artes de la Capital Normal University, Beijing. Aborda el estudio de la figura del caballo en el arte y la cultura chinos desde la aparición de los primeros cultos neolíticos hasta los últimos artistas de la China Moderna, que han hecho de este género el rasgo distintivo de su obra.

ECKFELD, Tonia: Imperial Tombs in Tang China, 618 – 907. The Politics of Paradise. USA y Canada: RoutledgeCurzon, 2005. Publicación basada en su tesis doctoral: "The Tomb of Li Xian: Posthumous Rehabilitation and Political Legitimacy" presentada en la Universidad de Melbourne, School of Fine Arts, Classical Studies and Archaeology, 2000. Estudia los mausoleos imperiales Tang, su forma y su función. Mediante el análisis pormenorizado de algunos ejemplos concretos, define aspectos formales como su articulación o la disposición de su iconografía mural, y pone de relevancia cuál era su papel en la política imperial Tang.

De la extensa documentación consultada se da cuenta en la Bibliografía. A día de hoy no estamos en disposición de aseverar la existencia de escuelas o corrientes interpretativas en lo que atañe al objeto de la presente Tesis. 

Sí en cambio, de una importante revitalización de la arqueología china cuyos frutos constituyen en gran medida la savia de este trabajo. De la continuación de estos trabajos y de la puesta en valor de los descubrimientos dependerá también, que la estatuaria funeraria se contemple desde nuevos enfoques y se consolide, dada su envergadura, como un campo de investigación con rango propio en el futuro.


Síntesis de capítulos.

El uso de este tipo de escultura se ha desarrollado dentro del contexto del culto a los ancestros, de las prácticas funerarias y del concepto de la vida ultraterrena. En el capítulo I indagaremos sobre las creencias que han determinado la creación de la escultura funeraria. Intentaremos establecer su función dentro del ritual funerario desde su origen, remontándonos a los primeros hallazgos arqueológicos del neolítico que corroboran la existencia de un culto a los ancestros y a las primeras fuentes documentales, ya en época histórica, que recogen o codifican esta práctica. 

Procuraremos determinar cuál era la dimensión, si existía, que ocupaban los espíritus de los ancestros dentro de la concepción del mundo de la China Antigua, cómo se concebían el alma humana, la muerte y el mundo de ultratumba, y cuáles eran sus ritos asociados. Todo ello nos permitirá establecer cuál era la función del ajuar funerario, en qué medida estaba determinada por estos conceptos y cómo interactuaba con ellos. 

Analizaremos qué papel desempeñaba el culto a los ancestros para la legitimación del poder real y cómo, tanto éste como el ritual asociado, fueron adentrándose en la sociedad china hasta convertirse en parte esencial de su identidad a lo largo de la historia. 

Acabaremos el capítulo contrastando el grado de permanencia y de influencia política y social de estos cultos en la dinastía Tang, y destacando algunas de las fuentes documentales generadas que pueden servirnos de apoyo para su estudio.

En el capítulo II analizaremos el emplazamiento físico de la escultura funeraria, es decir la arquitectura tumularia china como continente del ajuar funerario. Comenzaremos por establecer la relación entre la geomancia y la elección del enclave fúnebre y por analizar hasta qué punto influían las leyes geománticas del fengshui en la ubicación, la construcción y la decoración, tanto de las tumbas como de su contenido, tomando como referencia el Zangshu (Tsang shu) o “Clásico del enterramiento”.

Después abordaremos el estudio de los complejos funerarios y de las tumbas, su escala, su configuración, su contenido y los símbolos de prestigio que ostentan,  entendiendo que su estudio sirve además para ampliar nuestro conocimiento sobre la estructura social y la política de las sociedades que demandan este tipo de creaciones artísticas. 

En este apartado analizaremos la evolución de la arquitectura funeraria, desde la dinastía Shang hasta la dinastía Tang, centrándonos en las modificaciones estructurales y en los patrones iconográficos y decorativos más importantes y apoyándonos, para ello, en yacimientos arqueológicos destacados.

Dentro de la arquitectura Tang analizaremos las principales innovaciones con respecto a épocas anteriores. Nos centraremos en un área geográfica concreta, la planicie de Guanzhong, en Xi´an, donde están ubicados 18 mausoleos imperiales Tang junto a un gran número de tumbas satélites. Los dos mausoleos de mayores dimensiones del área de Guanzhong son Zhaoling, la tumba del emperador Taizong y Qianling, la de Gaozong, segundo y tercero en el orden de la dinastía respectivamente. 

A través de su estudio intentaremos desentrañar el carácter alegórico de las tumbas imperiales Tang, reflejo del orden establecido y del poder y la perdurabilidad del imperio y de la dinastía. Debemos apuntar que la política en materia de arqueología y reliquias culturales marcada por el gobierno chino durante las últimas décadas se ha centrado en buscar un equilibrio entre investigación y conservación. En ese sentido, se ha optado por excavar las tumbas principescas en lugar de las imperiales. 

Por ello en nuestro estudio recurriremos a algunas tumbas satélites de las necrópolis Tang, que sí han sido estudiadas y permanecen abiertas al público.

Procuraremos analizar los aspectos de mayor relevancia para nuestra investigación tanto de sus respectivas configuraciones como de sus contenidos.

Terminaremos el capítulo repasando brevemente la evolución de la arquitectura funeraria imperial tras la dinastía Tang, destacando los mausoleos más relevantes y comprobando el grado de permanencia de las antiguas tradiciones.

En el capítulo III abordaremos el tema de la escultura dentro del ajuar funerario chino, centrándonos en los mingqi. Puesto que este término no se generaliza hasta el siglo XX, primero analizaremos las diferencias existentes en materia etimológica según la tradición y según la concepción de diferentes autores. Después nos centraremos en determinar la función de los mingqi y en qué medida ésta estaba relacionada con la práctica de la inmolación. 

Veremos cómo, a medida que se va creando un complejo entramado que articula el sistema funerario, aparecen nuevas funciones que cumplir, y cómo los mingqi surgen y evolucionan para dar respuesta a estas nuevas necesidades. Una vez establecida su función estudiaremos los mingqi desde su origen, remontándonos a los primeros ejemplos en barro de escultura funeraria antropomorfa del neolítico. 

Analizaremos su evolución durante las dinastías Shang y Zhou en función de los materiales empleados, su grado de abstracción y el área geográfica de origen. Nos detendremos en el ajuar funerario de Qin Shi Huangdi, paradigma de esta práctica, intentando recoger los últimos hallazgos publicados. 

Después estudiaremos el fenómeno Han, periodo prolijo por la cantidad, variedad tipológica y calidad de los mingqi. Analizaremos todos estos aspectos y veremos cómo los cambios en la escala y en el número de piezas que integran el ajuar se corresponden con un cambio en el valor simbólico de las piezas. 

Además indagaremos en cómo todos estos factores podían variar en función de las regulaciones impuestas por el estado, la posición social, la profesión y las aficiones del difunto, y también las diferentes condiciones locales. Tras el periodo Han abordaremos los cambios producidos durante el Periodo de División a raíz de la incorporación de nuevas influencias importadas de los nómadas esteparios, sobre todo a nivel estético con la adopción de cánones budistas y a nivel tipológico con la aparición de las nuevas tipologías de seres protectores y guardianes. 

Seguidamente nos adentraremos en la dinastía Tang cuya primera mitad representa uno de los periodos de mayor esplendor de la escultura china en general y de los mingqi en particular. Realizaremos un análisis tipológico centrándonos en los aspectos que perduran de la tradición y en los cambios adoptados.

Comprobaremos hasta qué punto los cambios políticos y sociales que acompañan el establecimiento de la dinastía Tang afectan a las tipologías de ajuar, tanto a nivel iconográfico como estético, y cómo poco a poco se va consolidando el estilo bien definido de la dinastía Tang. Veremos cómo se transportaban los mingqi en el cortejo funerario, cuál era su ubicación dentro de éste y en el interior de la tumba donde eran depositados posteriormente.

Finalmente tomaremos en consideración los mecanismos de los que disponía el estado para controlar y regular la producción y el uso de objetos funerarios. El capítulo concluirá con un análisis de la evolución del uso de los mingqi tras la dinastía Tang, indagando sobre su nivel de pervivencia y el grado de influencia que pudo tener a este respecto la aparición de otras prácticas asociadas al rito funerario.

En el capítulo IV abordaremos fundamentalmente el tema de la iconografía del caballo y la figura ecuestre en la tradición china, intentando abarcar los aspectos mitológico, histórico e iconológico. Comenzaremos por desgranar el significado ontológico del caballo, sus aspectos trascendentales más destacados y sus principales cualidades asociadas. 

Estudiaremos la relación que tiene el caballo con la serpiente y con el dragón, los seres fantásticos que surgen de su unión, como el hippofidio o caballo-dragón, el caballo alado o el caballo celestial, y analizaremos todo el simbolismo asociado a estas figuras. Seguidamente nos centraremos en la relación del caballo y el hombre en China, desde la domesticación del caballo hacia el año 3000 a.C. y su empleo como animal de tiro en la dinastía Shang.

Resaltaremos los hallazgos arqueológicos más relevantes en este campo descubiertos en yacimientos de la dinastía Zhou y Qin. 

Estudiaremos también la aparición de la monta y las primeras representaciones artísticas conservadas de la figura ecuestre. China ha mantenido una relación con el caballo muy particular, determinada por sus circunstancias físicas y políticas. La defensa de sus territorios y por tanto del poder del estado ha dependido durante mucho tiempo del caballo y de su adaptación al uso militar. 

El ganado caballar era un importante recurso del estado y por ende uno de sus símbolos de poder. Estudiaremos los intentos más destacados por importar caballos como las misiones de Han Wudi para obtener los famosos caballos celestiales de Fergana. Analizaremos el papel que desempeñaban los caballos en la política imperial de los Tang y su valor como tributos de estado.

La dinastía Tang representa la cumbre de los programas de cría y cruce de caballos. Estudiaremos cómo se organizaba la remonta y cómo ésta ha quedado plasmada en importantes obras pictóricas. Tomaremos en consideración también la situación del caballo en la corte Tang. El retrato de caballos se convierte en la dinastía Tang en un género independiente muy apreciado en los círculos cortesanos, por tanto analizaremos cómo afectó este nuevo género al nuevo ideal estético del caballo Tang. 

Abordaremos el caso de los wuma o caballos danzantes que amenizaban las fiestas de la corte Tang y el de Tang Taizong quien mandó retratar en relieve a sus seis corceles preferidos. Finalmente repasaremos las actividades preferidas de la aristocracia Tang relacionadas con los caballos, la equitación, la caza y el polo, y cómo éstas se convierten en la temática más solicitada entre los encargos cortesanos, tanto en pintura civil como en el ámbito funerario.

En el capítulo V realizaremos un análisis técnico y estético de la estatuaria ecuestre en cerámica de la dinastía Tang. Comenzaremos por repasar la evolución de las técnicas cerámicas chinas, desde su aparición hasta el Periodo de División. Describiremos el panorama general de la cerámica durante la dinastía Tang, cuáles eran los principales productos, los tipos de hornos existentes y las principales zonas de producción. Analizaremos cuáles eran los aspectos técnicos del proceso cerámico aplicado a la escultura funeraria de este periodo. 

Para ello abarcaremos por un lado los procesos de elaboración como la producción en serie, el moldeado y el modelado y por otro los procesos decorativos como la policromía en frío y los vidriados al plomo. Tras estudiar los aspectos técnicos tomaremos en consideración los aspectos estéticos que caracterizan este tipo de obras.

Comenzaremos por analizar la formación del modelo estético. Uno de los factores determinantes en este sentido fue la seudo-ciencia llamada xiangma o fisiognomía equina, es decir el arte de enjuiciar el carácter del caballo mediante el estudio de su apariencia física o fisonomía, cuyo origen se remonta al Periodo de Primavera y Otoño. Abordaremos también uno de los rudimentos básicos de la crítica estética durante la dinastía Tang: el qiyun shengdong, y analizaremos los aspectos generales que caracterizan estéticamente a los mingqi Tang. 

Tras este análisis nos centraremos en la escultura ecuestre para intentar confeccionar un patrón de análisis técnico y estético de este tipo de piezas. Con tal fin estudiaremos la iconografía del caballo, cuando éste se representa sin jinete, y la evolución de su canon estético a lo largo de la dinastía. 

Analizaremos qué elementos caracterizan las representaciones Tang de caballos, cuando aparecen sin montura, ensillados o engalanados, qué tipo de equipos portan y cuál es el significado iconográfico de sus atributos. Seguiremos el mismo esquema para estudiar las figuras de caballos con jinete. Estudiaremos las diferentes categorías de esta tipología: jinetes que practican la equitación, cazadores, músicos y acróbatas, jugadores de polo y soldados y guardias de honor. 

Analizaremos sus rasgos identificativos, sus atributos y sus equipos para descifrar toda su carga semiótica y estudiaremos los aspectos técnicos que caracterizan a cada grupo tipológico. Intentaremos detallar lo habitual y resaltar lo excepcional, para que lo aportado sirva de guía rudimentaria para un primer acercamiento a la catalogación de este tipo de piezas. Concluiremos el capítulo con un catálogo que recoja algunas de las piezas más representativas de este arte.



Consideraciones preliminares.

Sobre traducciones y transcripción:

Durante la realización de la Tesis se han empleado mayormente publicaciones en inglés. Tanto las citas directas del inglés como las traducciones al inglés de los textos originales chinos que figuran en estas publicaciones han sido vertidas al español directamente por mí. Lo mismo ha sucedido con las publicaciones en francés y traducciones del chino al francés. 

En el caso de la gran cantidad de material original chino he preferido apoyarme primero en la traducción inglesa cuando la había. En la mención de Instituciones chinas, cuando no haya una traducción oficial al castellano, hemos preferido respetar la traducción oficial del gobierno chino al inglés y en esta lengua figuran.

Hemos seguido el mismo criterio al citar bibliografía en lengua original. Se ofrecen las traducciones conocidas de clásicos chinos en la bibliografía adjunta.

Como sistema de romanización hemos empleado el Pinyin, sistema oficial chino desde enero de 1979. No obstante cada vez que aparezca un nuevo término, sobre todo en el caso de los nombres propios, intentaremos recoger a continuación la grafía Wade-Giles, por ser más próxima a nuestra pronunciación. En el Anexo I aparece una tabla de concordancia entre los dos sistemas de romanización.

 


Cronologías:

Hemos respetado la convención del Periodo de División para el periodo comprendido entre el final de la dinastía Han y el comienzo de la dinastía Sui.

Cuando ha sido conveniente hemos preferido la clásica división entre los años a.C. y años d.C.


Nombres:

Cada vez que citemos a un emperador o príncipe emplearemos el nombre de templo, precedido cuando sea necesario del de su dinastía, aunque a continuación procuraremos adjuntar entre paréntesis su nombre de nacimiento y el periodo cronológico de su reinado. En el anexo II aparece una tabla con todos los emperadores Tang que recoge sus nombres de templo, de nacimiento y de era, además de las fechas de sus reinados y nombre de emperatriz-número de hijos.


Anexos:

Los anexos tienen la intención de complementar el contenido de los capítulos. De especial relevancia para profundizar en la morfología de la figura ecuestre Tang son los Anexos IV y V. Las cronologías y cronología comparada son obra mía, pero pueden contrastarse con otras elaboradas en publicaciones de fácil acceso. Los anexos I y III provienen de fuentes secundarias cuyas referencias se proveen debidamente.

 

Índices:

El índice de lugares ha sido sustituido por un índice de yacimientos arqueológicos de la dinastía Tang acompañados de un listado seleccionado de yacimientos relevantes de otros periodos.

En el glosario de términos chinos la transcripción pinyin viene acompañada de los caracteres chinos originales únicamente allí donde éstos me son familiares.


Sobre la extensión de los capítulos:

Somos conscientes de la importante extensión de algunos capítulos: el II y el V por ejemplo. Nos ha parecido conveniente mantener un número reducido de capítulos en aras de conferir mayor unidad narrativa a la investigación. Los capítulos se han enfocado como grandes áreas temáticas que ora gozan de cierta autonomía, como en el caso de los dos primeros capítulos, ora están estrechamente vinculados entre sí, como los dos últimos. 

De alguna forma el capítulo III actúa de bisagra entre ambos grupos. Confiamos que esta división también redunde en facilitar la consulta de las notas al pie, referencias onomásticas y créditos fotográficos.

 

 

 

Capítulo I.

LOS AJUARES FUNERARIOS CHINOS A LA LUZ DE LAS CREENCIAS EN LA VIDA ULTRATERRENA.


“Si no conoces la vida, ¿cómo podrás conocer la muerte?”

Confucio. ( 1 ).

La gran mayoría de la escultura antigua china que hoy conservamos, y la que, consecuentemente, nos condiciona la idea que de ella tenemos, proviene de los túmulos. Para las antiguas generaciones chinas, la escultura se asociaba, en la mayoría de los casos, al enterramiento, bien fuera franqueando las avenidas de acceso a las tumbas, recubriendo en forma de relieves su interior, o bien surtiendo los ajuares funerarios. 

De aquí que cualquier acercamiento encaminado a intentar abarcar el concepto de escultura establecido en la China Antigua, deba atravesar inexorablemente el campo de las creencias y la parafernalia asociada al ámbito funerario, porque más allá de la forma, del material, del estilo o de la mimesis, por encima de las connotaciones sociales, antropológicas, o de cualquier otra característica que pueda prevalecer en su significado más inmediato a nuestro entender (entender de occidentales del siglo XXI, dicho sea de paso), sobre todo ello se imponía una condición: la escultura era un objeto destinado a la inmortalidad.

Una preocupación constante desde el inicio de la civilización china ha sido el vivir en armonía con el orden natural. Alrededor de esta cuestión se extiende todo un entramado de ritos li y etiqueta i bien codificado y referido a prácticamente todas las situaciones, relevantes o decisivas, de la vida pública y privada ( 2 ). 


( 1 ) Confucio: Analectas en LEGGE, James: The Chinese Classics. 5 vols. Oxford: Clarendon Press, 1893-95. [1ª ed. Hong Kong: Hong Kong University Press, 1979]. Vol I, p 241.

( 2 ) VAN GULIK, R.H. : La vida sexual en la antigua China, Madrid: Ediciones Siruela, 2000, 2005, p. 44


 

Dentro del conjunto de los momentos de una vida, la muerte ocupaba un lugar predominante, no se entendía como el final de la vida terrena sino como el tránsito hacia el inicio de la vida ultraterrena. Basándonos en la ubicación de los cementerios y en el aprovisionamiento y disposición de los ajuares funerarios que se han excavado, podemos afirmar que desde el neolítico ya existía un conjunto de creencias asentadas referentes a la vida de ultratumba, aunque hoy por hoy aún no sepamos el momento exacto de su aparición.

Tanto los hallazgos arqueológicos como las fuentes documentales demuestran que una de las principales preocupaciones del pueblo chino ha sido la observancia del ritual de enterramiento y el correcto aprovisionamiento de los ajuares funerarios. Sólo mediante el debido tratamiento del cuerpo y del espíritu del difunto, y a través de la celebración de los ritos adecuados, siempre conforme a lo que estipulan los cánones, el vivo puede entrar a formar parte del engranaje cíclico, armónico y bipolar del orden natural.


1.1. El culto los ancestros en los hallazgos arqueológicos del neolítico chino.

Como veremos en el siguiente apartado, no tenemos constancia de la conservación de ningún documento escrito anterior a la época Shang. Por lo tanto no hay registro histórico que certifique la existencia en el Neolítico chino de ritos de culto a los ancestros. Así pues, sólo los restos arqueológicos pueden desvelar posibles indicios de su práctica ( 3 ).

A este respecto es muy interesante el estudio de Liu Li: “Ancestor Worship: An Archaeological Investigation of Ritual Activities in Neolithic North China” ( 4 ). 

En él alude que, pese a que tampoco se conozca ninguna evidencia de la existencia de templos ancestrales en el Neolítico, el estudio pormenorizado de ciertos enclaves funerarios previos a la época Shang, apunta a la existencia de tratamientos rituales especiales dirigidos a ciertos difuntos. 

A partir de este hecho, se deduce que estos individuos han debido ser venerados por la comunidad como ancestros. 

Para este estudio Liu Li se ha centrado en cuatro necrópolis situadas a lo largo del valle del Río Amarillo y que le sirven de ejemplo para analizar la evolución de las prácticas funerarias y del culto a los ancestros durante el Neolítico chino, fig.1.


( 3 ) Claro está que los estudios etnográficos comparativos pueden arrojar cierta luz sobre este particular y aportar conclusiones interesantes, pero su análisis nos obligaría a perder de vista momentáneamente el horizonte de nuestra investigación, y es por ello que hemos decidido no abordarlos en esta ocasión.

( 4 ) LI, Liu: “Ancestor Worship: An Archaeological Investigation of Ritual Activities in Neolithic North China”. Journal of East Asian Archaeology. Vol 2. nº 1-2. 2000. Brill Academia Publishers, pp. 129 – 164.




1. Mapa de los enclaves citados por Liu Li.

En primer lugar destaca Loggangshi, en Shaanxi (fase Banpo, cultura Yangshao, c. 5000 – 4000 a.C.), fig.2.


2. Distribución de tumbas y fosas sacrificiales en Loggangshi, Nanzheng, Shaanxi.

Allí se han encontrado 168 enterramientos rodeados por 150 fosos de cenizas. Por la disposición, todas las tumbas de fosa agrupadas y los fosos de cenizas distribuidos alrededor, Liu Li llega a la conclusión de que se trata de sacrificios ofrecidos a la totalidad de la comunidad y no a individuos concretos que pudieran haber destacado en vida.

El segundo enclave es Shijia, en Shaanxi (fase Shijia, Cultura Yangshao, c. 4300 – 4000 a.C.), fig.3.

3. Ejemplo de inhumación colectiva en un enterramiento secundario. Tumba (M11) excavada en Shijia. Contiene 4 vasijas cerámicas y 25 esqueletos humanos.

Aquí Liu Li aborda el tema de los enterramientos secundarios, práctica típica de esta fase. 

El procedimiento era el siguiente: el cuerpo del difunto era enterrado al morir, tras 7 o 10 años sus restos eran exhumados, limpiados y colocados en una urna de barro que se enterraba en una colina cercana al poblado. Años después esta urna era trasladada a una fosa múltiple, probablemente familiar y con mayoría de varones, acto propio de una sociedad patrilineal. 

Pero Li advierte que no todos los miembros de la comunidad llegaban a alcanzar este destino final y a convertirse por tanto en ancestros dignos de veneración, lo que constata el cambio de una sociedad igualitaria a una comunidad con dos categorías establecidas: los ancestros y los que no alcanzan ese grado.

En tercer lugar Liu Li estudia el caso de Yangshan en la provincia de Qinghai (fase Banshan, cultura Majiayao, c. 2600 – 2300 a.C), fig.4.

 

4. Tumba M23 de Yangshan.

1: enterramiento primario de un varón adulto.
2: enterramiento secundario de un niño.
3: enterramiento secundario de una mujer de edad comprendida entre 25 y 30 años.
4: enterramiento secundario, mujer de unos 50 años.
15: tambor.
27: cuentas de mármol.
37: hacha de piedra.
38: huso espiral de cerámica.

Resto de números: vasijas cerámicas.

Aquí ya se ordena la distribución de los enterramientos siguiendo un patrón muy complicado que combina enterramientos primarios y secundarios, fosas individuales y comunes y diferentes posiciones de los cadáveres en los enterramientos primarios, a saber: tendido prono, tendido supino y flexión. 

Además aunque la mayoría están enterrados con bienes, sobre todo vasijas cerámicas y herramientas de piedra, tres de las tumbas albergan un ajuar funerario excepcional consistente, cada uno de ellos, en un tambor de cerámica, un hacha larga de piedra, tubos de mármol y cuentas también de mármol. 

Esto certifica que eran individuos destacados dentro de la comunidad por sus habilidades personales, religiosas o militares. Por lo tanto, por primera vez individuos concretos son objeto de veneración y por primera vez también son cuestiones religiosas o políticas las que determinan el culto ancestral.


Finalmente destaca el caso de Chengzi en Shandong (cultura Longshan, c. 2500 – 2000 a.C.), fig.5.

 

5. Distribución de la necrópolis de Chengzi, en Zhucheng, Shandong. Cultura Longshan.

Esta necrópolis refleja ya una sociedad claramente estratificada. Sus enterramientos están divididos en cuatro rangos y distribuidos en dos secciones. Así mismo se puede apreciar una jerarquía establecida también dentro del clan familiar en función de las ofrendas destinadas a cada miembro.

 

1.2. Primeras fuentes documentales.

Desde muy temprano existió la necesidad de dejar constancia por escrito y de regular y codificar detalladamente todo lo referente al ritual funerario.

En las inscripciones de los huesos oraculares (jiaguwen ( 5 )) de la dinastía Shang (s. XVI - c.1050 a.C.), primer corpus de escritura china y por lo tanto inicio de la época histórica, ya encontramos referencias del culto a los ancestros. 

A partir de estas fuentes podemos establecer, como recogen Theodore de Bary e Irene Bloom ( 6 ), que para los reyes Shang existía un complejo panteón que dominaba el mundo de los vivos compuesto por Di [Ti], Poderes Naturales, Antiguos Señores, Ancestros predinásticos y Ancestros dinásticos junto a sus consortes ( 7 ). 

Di o Shang Di era la divinidad principal. Estaba concebida como una unidad, probablemente en términos antropomórficos, y se le atribuían poderes supremos sobre el hombre y sobre la naturaleza ( 8 ). 

Dentro del panteón, cada grupo tenía su campo de acción, aunque los ancestros se veneraban con mayor regularidad, quizá porque su anterior naturaleza humana les confería cierta proximidad que se traduciría en mayor comprensión y accesibilidad. 

Las inscripciones de los huesos oraculares no sólo recogen las ofrendas realizadas a los ancestros sino que, además, evidencian la estrecha relación que existía entre éstos y el calendario Shang: a los ancestros se les asignaba un nombre de templo ( 9 ) que regía los días, del ciclo de sesenta ( 10 ), en que debía ser venerado. 

Los últimos reyes Shang recurrían a sus adivinos para realizar consultas sobre los temas que les acuciaban en ese momento. Las cuestiones eran muy variadas, como por ejemplo la calidad de las cosechas, nacimientos, enfermedades, sueños, campañas militares, levantamiento de edificios, cuestiones administrativas o, lo que a nosotros más nos compete, sobre peticiones a los ancestros o a los Poderes Naturales, aprobaciones de las divinidades y asesoramiento para la realización de sacrificios y rituales.

Establecida la consulta, el adivino calentaba un caparazón de tortuga o un hueso de ganado, generalmente una escápula, e interpretaba las grietas que aparecían sobre el objeto. El pronóstico era auspicioso o contrario. Después se escribían la consulta y el veredicto sobre el objeto empleado. 

El resultado era del tenor siguiente: 

“En el día que sigue, jiawu (día 31), se debe realizar ofrenda al ancestro Yi (el duodécimo rey)” 

“No es el abuelo Ding el que está haciendo daño al rey”. 

“Si el rey baila (si llueve), habrá aprobación”. ( 11 )

 


( 5 ) Término chino moderno de carácter descriptivo para designar los huesos oraculares, literalmente “escritos sobre concha y hueso”.

( 6 ) BARY, Theodore de y BLOOM, Irene: Sources of Chinese Tradition. Vol I. From Earliest times to 1600. New York, Columbia University Press, 1960, rev. 1999. Capítulo primero: The oracle-bone inscriptions of the late Shang Dynasty, pp. 3 – 23..

( 7 ) BARY y BLOOM: Ibid, p. 10.

( 8 ) LOEWE, M.: Divination, Mythology and Monarchy in Han China. :Cambridge: University of Cambridge Oriental Publications, 1994, p. 39.

( 9 ) En China, desde antaño, una misma persona, sobre todo de rango superior, además de con su nombre de nacimiento (familiar) podía ser referida con el nombre póstumo y con el nombre de templo, designados una vez fallecida.

( 10 ) Durante la dinastía Zhou, se codifica un sistema binomial para medir el tiempo en ciclos de sesenta, que resultan de la combinación de un grupo de diez términos conocido posteriormente como “los diez tallos” junto a otro grupo de doce caracteres llamado “las doce ramas”. Este apartado aparece más desarrollado en el capítulo III, apartado 3.5.a.

( 11 ) Inscripciones recogidas por BARY y BLOOM, de la colección de huesos oraculares, Guo y Hu, Jiaguwen heji, HJ 6167, 11006 frontal y 1901 frontal, respectivamente; op cit (nota6), pp. 7 y 8.


 

 

6. Huesos oraculares. Dinastía Shang, fase Anyang. Longitud aproximada: 15 cm. Staatliches Museum für Völkerkunde München, Munich.

Los Zhou creían en Tian [T´ien], el Cielo, quien también debió de haber sido concebido en términos antropomorfos. Al igual que Di, Tian estaba en una esfera superior a la del resto de los espíritus (shen) que podían adoptar forma humana, animal o híbrida. Tian fue adoptado como objeto de veneración por las sucesivas dinastías imperiales, y la creencia en su Mandato (tianming) permaneció vigente, rigiendo los destinos de toda la época imperial hasta 1910 ( 12 ).

Una muestra clara de la importancia del culto a los ancestros para las primeras dinastías Shang y Zhou es la proliferación de esmeradas vasijas de bronce fundido ( 13 ) usadas por los vivos para sus sacrificios y ofrendas a los ancestros. 

Se han hallado más de veinte tipologías distintas en base a su función, y así tenemos ollas para cocer, contenedores de vino, calentadores de vino con trípode, copas, recipientes para ofrendas de comida a los dioses, recipientes de agua, y demás contenedores, además de instrumentos musicales como tambores o campanas y ya posteriormente otros objetos rituales de importancia como los espejos, todos ellos realizados en bronce. 

En la superficie de las piezas aparecían, amén de motivos decorativos varios, signos y símbolos que hacían referencia entre otros asuntos al clan que encargaba la pieza, a sus ancestros, a la fecha de fabricación, a los sucesivos propietarios o a la conmemoración de diversas circunstancias históricas. 

A través de estos motivos podemos interpretar los cambios que se fueron produciendo en la concepción de la divinidad, Durante la dinastía Shang los espíritus de los ancestros compartían la dimensión de Di e intercedían directamente por el hombre. 

A lo largo del primer milenio, decae la importancia de Di y se impone la de Tian. Esto conlleva una serie de implicaciones a nivel social, a la par que crece el culto a los ancestros. 

Entonces aparece una nueva figura, la del chamán, hechicero o sacerdote, que actúa como intermediario. Todos estos cambios están registrados en la iconografía de los vasos de bronce, al principio poblados de seres fantásticos. Poco a poco la figura del hombre va ganando poder frente al mundo animal, y paralelamente, en la Historia de los Mitos aparece la figura del héroe ( 14 ). 

Los avances técnicos permitieron además la incorporación de los caracteres escritos a la superficie de los bronces y en la dinastía Zhou Occidental (1100 – 771 a.C.) aparecen ya largas inscripciones de gran valor documental. El alto coste de la elaboración de objetos en bronce, concedió a este metal un lugar de honor entre los materiales empleados en los ajuares funerarios al menos durante los siguientes 1500 años.


( 12  LOEWE: op cit (nota 8), p. 39.

( 13 ) Parece apropiado, dado que ésta es una tesis de escultura, aportar unas breves pinceladas sobre la técnica de fundición de estos objetos. Los primeros bronces fueron fundidos en moldes de cerámica. China ha sido, hasta que no se demuestre lo contrario, la primera civilización en fundir el bronce y en usar moldes cerámicos. Los moldes estaban divididos en tres o cuatro partes. Los apéndices, como las asas, eran fundidos aparte y luego se unían por puntos de fundición. Era un procedimiento de gran precisión ya que había que evitar la contracción del barro. Recientes análisis del British Museum*, han mostrado que los moldes estaban hechos en loess del norte de China y de la zona del Tibet. Es una tierra seca y arenosa, con bajo contenido en arcilla que consigue una mínima contracción y a la vez permite una decoración extremadamente fina por su gran capacidad de registro. Por otra parte se requerían grandes recursos de metal bruto, que fueron posibles gracias a la gran riqueza mineral del subsuelo chino, no en vano se han hallado minas explotadas hace 3000 años. Además de una gran precisión con los materiales, esta técnica supuso la construcción de hornos de alta temperatura, que han sido determinantes en la consolidación de la gran tradición cerámica en China. Se piensa que la técnica de fundición a la cera perdida comenzó a realizarse en China en el periodo de Primavera y Otoño (770 – 475 aC), y era empleada para los trabajos con mayor detalle. * Recoge esta información VAINKER, S.J.: Chinese pottery and porcelain. From Prehistory to the present. London: British Museum Press, 1991. Pp. 26 – 27.

( 14 ) LOEWE: op cit (nota 8), p. 40.


 

 

7. Campana central del carrillón de la tumba del Zeng Hou Yi. Principios del periodo de los Estados Combatientes., s. V aC. Hallada en 1978 en la tumba del Marqués Yi de Zeng en el actual Suizhou, Hubei. Bronce fundido: H 92.5 cm y peso 134.8 Kg Wuhan, Museo Provincial de Hubei.

El carrillón está formado por ocho grupos de campanas (bianzhong), diferenciadas entre sí por sus motivos decorativos, su acoplamiento y su sistema de suspensión. En total son 65 campanas cuyo peso global es de 2.567 kg. 

En el centro del conjunto destaca la campana principal o bozhong, la misma que aparece reproducida en la imagen. Es la de mayor tamaño del conjunto. Su anilla está formada por dragones enroscados. La inscripción central reza: así: “Huiwang, soberano de Zhou, hizo esta donación a la tumba de Zeng Hou Yi en el año 433”.

Avanzando un poco en el tiempo, podemos obtener ya una información pormenorizada sobre el ritual funerario y el culto a los ancestros, gracias a los primeros códigos compilados sobre el rito y la etiqueta. Existen en total cuatro tratados que describen detalladamente el ritual de la época Zhou ( 15 ), aunque su redacción date de época Han Occidental (206 a.C - 8 dC): el Liji, el Yili, el Zhouli y el Da Dai Liji. Los tres primeros pertenecen al Canon de los Clásicos Confucianos ( 16 ).

El Liji, “Libro de los Ritos”, es una colección de tratados sobre las reglas que rigen el protocolo de diversas ceremonias. De carácter heterogéneo, abarca gran cantidad de materias desde cuestiones filosóficas a normas de etiqueta y conducta para la vida cotidiana, sin olvidar, por supuesto, todos los aspectos relativos a los ritos funerarios. 

Es el más antiguo de los cuatro. Consta de 49 (46) capítulos, que además de recoger información sobre los ritos, contienen anécdotas, discursos y diálogos, que enriquecen sustancialmente la idea que poseemos a priori sobre los ritos funerarios antiguos ( 17 ).

El Yili, “Etiqueta y ceremonia”, se conocía a finales de la dinastía Han como el Ligujing “el Antiguo clásico sobre ritual”. 

Se dice que fue una compilación del Duque de Zhou, hermano del rey Zhou Wuwang. Es un auténtico manual que contiene reglas de conducta y etiqueta dirigidas a la aristocracia más modesta, incluyendo un capítulo (el nº 11) sobre el funeral y el luto ( 18 ). 

El Zhouli, “Ritos de los Zhou”, también está atribuido al Duque de Zhou, y no sabemos a ciencia cierta quién lo compiló durante la dinastía Han. Describe de forma idealista la estructura y organización de las instituciones gubernamentales de los primeros Zhou ( 19 ).

El Da Dai Liji, “Registro sobre ceremonial de Dai el viejo”. Es una revisión abreviada de un antiguo libro de Dai De. Lamentablemente, sólo conservamos unas 39 secciones de las 85 originales.

Pese a las fuentes anteriormente citadas, nuestro conocimiento acerca de los ritos funerarios chinos y de las creencias religiosas asociadas, hasta el comienzo de la época imperial (año 221 a.C., cuando se establece la dinastía Qin), aún está en gran parte basado en conjeturas. 

Aunque la investigación a este respecto ha experimentado un fuerte impulso, sobre todo desde el último cuarto del siglo XX, aún no se ha llegado a un consenso entre los estudiosos de la materia. 

Es cierto que a raíz del descubrimiento del mausoleo de Qin Shi Huangdi en 1974 el gobierno chino ha favorecido y potenciado los estudios arqueológicos, y la comunidad científica internacional se ha nutrido de un notable incremento de investigaciones al respecto. Sin embargo, aún continúan las excavaciones en la necrópolis de Lintong y en otros muchos puntos de la geografía china. 

Este hecho genera la aparición regular de nuevas teorías, y ésta, a su vez, obliga a la revisión y contraste de las teorías anteriores, por lo que se puede decir que nuestro estudio va a transcurrir por un territorio algo incierto y siempre sujeto a cambios, cambios que quizá se estén produciendo en este mismo momento.


( 15 ) Además de las versiones traducidas que se adjuntan en las notas siguientes, hay otros manuales de referencia que recopilan las fuentes o alguno de sus aspectos más interesantes. SOMMER, Deborah (ed): Chinese Religion. An Anthology of Sources. USA: Oxford University Press, 1995. LEGGE, James: op cit (nota 1). GROOT, J.J.M de.: Religious System of China. 6 vols. Reeditado en Taipei, Ch'eng-Wen Publishing Company,1972. BARY, Theodore de y BLOOM, Irene: op cit (nota 6). EBREY, Patricia Buckley: Confucianism and Family Rituals in Imperial China, A Social History of Writing About Rites. New Jersey: Princeton University Press, 1991, pp. 34 - 44.

( 16 ) Los principios básicos del confucianismo están recogidos dentro de lo que se conoce desde el reinado de Tang Taizong (r. 627 – 649 dC) como el Shisanjing o Los Trece Clásicos Confucianos. La tradición dice que cinco de esos libros, el Wujing traducido como Los Cinco Clásicos o Las Cinco Obras Canónicas, están escritos, revisados, comentados o compilados por el propio Confucio o que son al menos coetáneos, es decir de finales del Periodo de Primavera y Otoño, aunque investigaciones recientes apuntan a que sólo una pequeña parte de ese canon lo es, y que el grueso del corpus fue compilado durante la dinastía Han (206 a.C.-220 d.C.), cuando se adoptó el confucianismo como pensamiento oficial del estado. Estos Cinco Clásicos conforman cinco libros: el Yijing o Libro de las Mutaciones (sobre adivinación); el Shujing o Shangshu, Libro de los Documentos (colección miscelánea de documentos históricos); el Shijing o Libro de las Odas (antología de unos trescientos poemas, canciones e himnos antiguos, la mayoría de principios de la dinastía Zhou), el Qunqiu o los Anales de la Primavera y el Otoño (crónica de eventos históricos, que afectan al estado de Lu, acaecidos entre el 722 y el 481 a.C), y, el más determinante para nuestro estudio, el Liji o Libro de los Ritos. Al conjunto de los cinco wujing se añadieron posteriormente el Zhouli o Ritos de los Zhou, el Yili o Libro de etiqueta y Ceremonia, y dos comentarios a los Anales de la Primavera y Otoño: el Gongyang Zhuan o Comentario del maestro Gongyang Gao y el Guliang Zhuan o comentario del maestro Guliang Xi. Para completar el número trece debemos añadir los Cuatro Libros o Sishu con las enseñanzas de los maestros Confucionistas: Las Analectas o Lunyu de Confucio, El gran saber o Daxue de Zeng Shen, discípulo de Confucio, La doctrina del Método o Zhongyong de Kong Ji, el nieto de Confucio y El libro del Maestro Meng o el Mengzi.

( 17 ) Liji, ( Li chi o Li ki): traducido al francés por S. COUVREUR, 2 vols, Ho Kien Fu, 1913. Versión traducida por LEGGE.: Li Chi: The Record of Ritual. New York: New Hyde Park, NY, 1967.

( 18 ) Yili (I-li): traducido al inglés por John STEELE, 2 vol, London, Probsthain, 1917.

( 19 ) Zhouli (Chou li): traducido al francés por Edouard BIOT, 2 vols. Paris, 1851.