ESCULTURA
ESTATUARIA FUNERARIA DE LA CHINA TANG.
CHINA
TANG.
LA ESCULTURA ECUESTRE EN EL CONTEXTO DE LA ESTATUARIA FUNERARIA DE LA CHINA
TANG.
Yolanda García Quílez.
Antecedentes.
Son muchas las ocasiones que tenemos de lamentar la falta de una tradición
investigadora de Asia Oriental en España. Quizá en el futuro estas ocasiones
disminuyan y se construya, por el contrario y a favor de todos, una historia de
encuentros académicos y científicos de la que podamos sentirnos orgullosos. Hasta
entonces no podemos no citar algunos, siquiera, de los esfuerzos que se han venido
llevando a cabo para alcanzar este fin.
Desde principios de esta década, el Gobierno Español, a través de sus
instituciones, ha principiado una ruta de intensas relaciones políticas con los países
de Extremo Oriente. Concebida como Plan Marco Asia-Pacífico ( 1 ), semejante
iniciativa ha dado lugar a su vez a un apercibimiento cultural sin precedentes en
España acerca de los países de Asia Oriental, en particular China y Japón. El
resultado está siendo fecundo y gradualmente se consolida en nuestro país un
ámbito propicio y propio de estudios relacionados e investigación.
Hace unos años celebramos la creación de una Licenciatura en Estudios de
Asia Oriental ( 2 ) que actualmente puede cursarse en varias Universidades Públicas
españolas y que permite a los alumnos adquirir una formación reglada y coherente
con la que afrontar posteriores trabajos de investigación. Los programas de becas
relacionados con esta Licenciatura dotan por primera vez a los investigadores
españoles de perspectivas de continuidad profesional en un área no hace mucho
inédita.
Por otro lado, cabe destacar la creación de Casa Asia ( 3 ), órgano institucional
público y ámbito dinamizador de intercambios y proyectos cuya valía se está
demostrando positivamente día a día y cuyo papel en la difusión de manifestaciones
artísticas asiáticas está a la vanguardia de Europa. Son incontables ya las
exposiciones, retrospectivas, ciclos y seminarios, etc., que Casa Asia ha venido
realizando en este campo desde su inauguración en 2002.
Pero también es menester aquí señalar las imprescindibles aportaciones de
los pioneros en la materia, aquellas instituciones sin cuya labor las anteriores
iniciativas públicas quizá no hubieran aún tenido lugar. La Asociación Española de
Orientalistas ( 4 ), fundada en 1963, editora de un Boletín de estudios en torno a las
realidades culturales del continente asiático donde cada vez cobran mayor
relevancia los trabajos relacionados con el Extremo Oriente.
La Asociación Española de Estudios del Pacífico ( 5 ), que desde 1988 ha realizado congresos, cursos
y seminarios motivando a la comunidad de jóvenes investigadores a profundizar en
sus relaciones con la ribera asiática del Pacífico. Los museos de Arte Oriental de
Valladolid y Ávila, cuyos catálogos y boletines, amén por supuesto de sus ricas
colecciones, han sido esenciales en la preservación de tradiciones investigadoras y
en reavivar el interés general del público por estas materias.
Los centros ( 6 ) específicos de Asia que desde tiempo atrás existen en determinadas Universidades
españolas e impulsados en muchos casos por miembros de la propia comunidad
docente que veían necesario prestar atención académica a tan importante región
del mundo.
Pocos estudios en general y poco tiempo dedicado a conocer y comprender a
nuestros lejanos vecinos, y sin embargo estamos por fin en la senda correcta. Otros
llegaron antes, y de ellos bebemos y satisfacemos nuestra sed. Entre la comunidad
hispanoparlante quisiéramos, sin ánimo de desmerecer ni olvidarnos de otros,
destacar la labor del Centro de Estudios de Asia y África del Colegio de México,
cuya revista ha dedicado tantas memorables páginas a descubrirnos la riqueza del
patrimonio artístico asiático.
Hasta la creación definitiva de un itinerario curricular propio para este tipo
de estudios (ver arriba), estas instituciones y centros, y sus profesores,
representaban el único asidero y vínculo de unión para aquellos interesados en los
estudios asiáticos. Desde aquí, queremos expresar nuestra gratitud a todos ellos.
En relación con la presente investigación hemos de admitir que nuestras
esperanzas de encontrar un repertorio investigador en español suficientemente
amplio que nos sirviera de apoyo y guía y que permitiera contrastar debidamente
nuestras pesquisas eran mínimas.
Con todo, nos alegró constatar que no estábamos solos. Sea porque en ellas hemos descubierto noticias y datos útiles para nuestra
investigación, sea porque nos hayan propuesto ejemplos válidos de aproximación
metodológica o sea sencillamente, porque forman parte de la tradición y del espíritu
investigador que conduce al arte chino, reseñamos las siguientes Tesis Doctorales
realizadas en España ( 7 ):
( 1 ) El Gobierno Español elaboró un primer plan de acción española en la región Asia-Pacífico (Plan Marco para Asia Pacífico) dividido en dos tramos bianuales, 2000-2002 y
2002-2004. Esta iniciativa tuvo su continuidad en octubre de 2005 con la presentación del
Plan de Acción Asia y Pacífico 2005-2008. Dentro del Plan Marco, la formación de
especialistas en estas áreas geográficas se contemplaba como un objetivo prioritario. Con
tal fin la Agencia Española de Cooperación Internacional ha venido desarrollando un
programa de becas del que se ha beneficiado ya un número cuantioso de investigadores.
( 2 ) El 28 de marzo de 2003 el Consejo de Ministros aprobó por Real Decreto 360/2003 la
creación de una nueva Licenciatura en Estudios de Asia Oriental. La respuesta de los
centros universitarios españoles no se hizo esperar: en el curso académico 2003-2004
comenzó a impartirse esta licenciatura en la Universidad Autónoma de Madrid y en la
Universidad Autónoma de Barcelona y la Universidad Pompeu Fabra de forma conjunta.
En el curso 2004-2005 se impartía en la Universidad de Salamanca. La Universidad
Oberta de Cataluña se sumaba también a esta iniciativa permitiendo cursar la licenciatura
a distancia.
( 3 ) Creada en el 2001 dentro del primer Plan Marco Asia Pacífico, con sede en Barcelona. En
el 2007 se inauguró una nueva sede en Madrid.
( 4 ) Con sede en la Universidad Autónoma de Madrid.
( 5 ) Fundada en 1988. Edita la Revista Española del Pacífico desde 1991 financiada por la
AECI.
( 6 ) Algunos de estos centros pioneros en España son el Centro de Estudios de Asia Oriental
(CEAO) de la UAM creado en 1992; el Centro de Estudios de Asia creado en el 2000 en el
seno de la Universidad de Valladolid, pero que continúa la labor iniciada en 1993 por el
Instituto de Estudios Japoneses; o el Centro Cultural Hispano Japonés de la Universidad
de Salamanca, creado en 1999.
( 7 ) Las Bases de Datos empleadas para llevar a cabo estas consultas aparecen detalladas en el
Índice Bibliográfico.
Ta Chuan Lee: Teoría técnica de la escultura budista china. Desde la
dinastía Wei del Norte hasta la dinastía Sung del Sur, presentada en la
Universidad de Barcelona en 1995.
Ana Esther Balboa González: Una tradición en la observación, presentada
en el departamento de Escultura de la Facultad de Bellas Artes de la UCM
en el 2007.
Shang-Hsiang Hung: Las motivaciones pictóricas desde la óptica de un
pintor Tang: Wang Wei. Presentada en el departamento de Pintura de la
Facultad de Bellas Artes de la UCM en 1997.
Isabel Cervera Fernández: La vía de la caligrafía: Tinteros chinos en el
Museo Oriental de Valladolid, presentada en el departamento de Historia
del Arte III (Contemporáneo) de la facultad de Geografía e Historia de la
UCM en 1988.
Carmen García-Ormaechea Quero: Porcelana china en España, presentada
en el departamento de Historia del Arte II (Moderno) de la Facultad de
Geografía e Historia de la UCM en 1986.
Manuela Domínguez Culebras: El signo en la pintura china de las dinastías
Ming y Qing, presentada en el departamento de Pintura de la Facultad de
Bellas Artes de la UCM en 1995.
· Cheng-Ling Liu: Clavileño y el vuelo fantástico en la Literatura China,
presentada en la Facultad de Filosofía y Letras de la UCM, en 1979.
En cuanto a Tesis presentadas en universidades extranjeras, encontramos
tres que fueron especialmente útiles:
BANKS, Barbara Chapman: The Magical Powers of the Horse as Revealed in the Archaeological Explorations of Early China. Presentada en la
University of Chicago, Dept. of Art, Diciembre 1989. Abarca el estudio de
la figura del caballo en China desde la dinastía Shang a la Han, ambas
inclusive, combinando diferentes aproximaciones: evidencias arqueológicas,
registros historiográficos, iconografía en el ámbito funerario, etc.
LIN Ying: Celestial Horses. The Apogee of Chinese Art and
Civilization. Beijing: Foreign Languages Press, 2002. Publicación basada en su tesis
doctoral, presentada en el Departamento de Bellas Artes de la Capital
Normal University, Beijing. Aborda el estudio de la figura del caballo en el
arte y la cultura chinos desde la aparición de los primeros cultos neolíticos
hasta los últimos artistas de la China Moderna, que han hecho de este
género el rasgo distintivo de su obra.
ECKFELD, Tonia: Imperial Tombs in Tang China, 618 – 907. The Politics
of Paradise. USA y Canada: RoutledgeCurzon, 2005. Publicación basada en
su tesis doctoral: "The Tomb of Li Xian: Posthumous Rehabilitation and
Political Legitimacy" presentada en la Universidad de Melbourne, School of
Fine Arts, Classical Studies and Archaeology, 2000. Estudia los mausoleos
imperiales Tang, su forma y su función. Mediante el análisis pormenorizado de algunos ejemplos concretos, define aspectos formales
como su articulación o la disposición de su iconografía mural, y pone de
relevancia cuál era su papel en la política imperial Tang.
De la extensa documentación consultada se da cuenta en la Bibliografía. A día
de hoy no estamos en disposición de aseverar la existencia de escuelas o corrientes
interpretativas en lo que atañe al objeto de la presente Tesis.
Sí en cambio, de una importante revitalización de la arqueología china cuyos frutos constituyen en gran
medida la savia de este trabajo. De la continuación de estos trabajos y de la puesta
en valor de los descubrimientos dependerá también, que la estatuaria funeraria se
contemple desde nuevos enfoques y se consolide, dada su envergadura, como un
campo de investigación con rango propio en el futuro.
Síntesis de capítulos.
El uso de este tipo de escultura se ha desarrollado dentro del contexto del
culto a los ancestros, de las prácticas funerarias y del concepto de la vida
ultraterrena. En el capítulo I indagaremos sobre las creencias que han determinado
la creación de la escultura funeraria. Intentaremos establecer su función dentro del
ritual funerario desde su origen, remontándonos a los primeros hallazgos
arqueológicos del neolítico que corroboran la existencia de un culto a los ancestros
y a las primeras fuentes documentales, ya en época histórica, que recogen o
codifican esta práctica.
Procuraremos determinar cuál era la dimensión, si existía, que ocupaban los espíritus de los ancestros dentro de la concepción del mundo de
la China Antigua, cómo se concebían el alma humana, la muerte y el mundo de
ultratumba, y cuáles eran sus ritos asociados. Todo ello nos permitirá establecer
cuál era la función del ajuar funerario, en qué medida estaba determinada por estos
conceptos y cómo interactuaba con ellos.
Analizaremos qué papel desempeñaba el culto a los ancestros para la legitimación del poder real y cómo, tanto éste como el
ritual asociado, fueron adentrándose en la sociedad china hasta convertirse en
parte esencial de su identidad a lo largo de la historia.
Acabaremos el capítulo contrastando el grado de permanencia y de influencia política y social de estos
cultos en la dinastía Tang, y destacando algunas de las fuentes documentales
generadas que pueden servirnos de apoyo para su estudio.
En el capítulo II analizaremos el emplazamiento físico de la escultura
funeraria, es decir la arquitectura tumularia china como continente del ajuar
funerario. Comenzaremos por establecer la relación entre la geomancia y la
elección del enclave fúnebre y por analizar hasta qué punto influían las leyes
geománticas del fengshui en la ubicación, la construcción y la decoración, tanto de
las tumbas como de su contenido, tomando como referencia el Zangshu
(Tsang shu) o “Clásico del enterramiento”.
Después abordaremos el estudio de los complejos funerarios y de las tumbas,
su escala, su configuración, su contenido y los símbolos de prestigio que ostentan,
entendiendo que su estudio sirve además para ampliar nuestro conocimiento sobre
la estructura social y la política de las sociedades que demandan este tipo de
creaciones artísticas.
En este apartado analizaremos la evolución de la arquitectura funeraria, desde la dinastía Shang hasta la dinastía Tang, centrándonos en las
modificaciones estructurales y en los patrones iconográficos y decorativos más
importantes y apoyándonos, para ello, en yacimientos arqueológicos destacados.
Dentro de la arquitectura Tang analizaremos las principales innovaciones
con respecto a épocas anteriores. Nos centraremos en un área geográfica concreta,
la planicie de Guanzhong, en Xi´an, donde están ubicados 18 mausoleos imperiales
Tang junto a un gran número de tumbas satélites. Los dos mausoleos de mayores
dimensiones del área de Guanzhong son Zhaoling, la tumba del emperador
Taizong y Qianling, la de Gaozong, segundo y tercero en el orden de la dinastía
respectivamente.
A través de su estudio intentaremos desentrañar el carácter alegórico de las tumbas imperiales Tang, reflejo del orden establecido y del poder
y la perdurabilidad del imperio y de la dinastía. Debemos apuntar que la política en
materia de arqueología y reliquias culturales marcada por el gobierno chino
durante las últimas décadas se ha centrado en buscar un equilibrio entre
investigación y conservación. En ese sentido, se ha optado por excavar las tumbas
principescas en lugar de las imperiales.
Por ello en nuestro estudio recurriremos a algunas tumbas satélites de las necrópolis Tang, que sí han sido estudiadas y
permanecen abiertas al público.
Procuraremos analizar los aspectos de mayor
relevancia para nuestra investigación tanto de sus respectivas configuraciones
como de sus contenidos.
Terminaremos el capítulo repasando brevemente la
evolución de la arquitectura funeraria imperial tras la dinastía
Tang, destacando los mausoleos más relevantes y comprobando el grado de permanencia de las
antiguas tradiciones.
En el capítulo III abordaremos el tema de la escultura dentro del ajuar
funerario chino, centrándonos en los mingqi. Puesto que este término no se
generaliza hasta el siglo XX, primero analizaremos las diferencias existentes en
materia etimológica según la tradición y según la concepción de diferentes autores.
Después nos centraremos en determinar la función de los mingqi y en qué medida
ésta estaba relacionada con la práctica de la inmolación.
Veremos cómo, a medida que se va creando un complejo entramado que articula el sistema funerario,
aparecen nuevas funciones que cumplir, y cómo los mingqi surgen y evolucionan
para dar respuesta a estas nuevas necesidades. Una vez establecida su función
estudiaremos los mingqi desde su origen, remontándonos a los primeros ejemplos
en barro de escultura funeraria antropomorfa del neolítico.
Analizaremos su evolución durante las dinastías Shang y Zhou en función de los materiales
empleados, su grado de abstracción y el área geográfica de origen. Nos
detendremos en el ajuar funerario de Qin Shi Huangdi, paradigma de esta práctica,
intentando recoger los últimos hallazgos publicados.
Después estudiaremos el
fenómeno Han, periodo prolijo por la cantidad, variedad tipológica y calidad de los
mingqi. Analizaremos todos estos aspectos y veremos cómo los cambios en la escala
y en el número de piezas que integran el ajuar se corresponden con un cambio en el
valor simbólico de las piezas.
Además indagaremos en cómo todos estos factores podían variar en función de las regulaciones impuestas por el estado, la posición
social, la profesión y las aficiones del difunto, y también las diferentes condiciones
locales. Tras el periodo Han abordaremos los cambios producidos durante el
Periodo de División a raíz de la incorporación de nuevas influencias importadas de
los nómadas esteparios, sobre todo a nivel estético con la adopción de cánones
budistas y a nivel tipológico con la aparición de las nuevas tipologías de seres
protectores y guardianes.
Seguidamente nos adentraremos en la dinastía Tang cuya primera mitad representa uno de los periodos de mayor esplendor de la
escultura china en general y de los mingqi en particular. Realizaremos un análisis
tipológico centrándonos en los aspectos que perduran de la tradición y en los
cambios adoptados.
Comprobaremos hasta qué punto los cambios políticos y
sociales que acompañan el establecimiento de la dinastía Tang afectan a las
tipologías de ajuar, tanto a nivel iconográfico como estético, y cómo poco a poco se
va consolidando el estilo bien definido de la dinastía Tang. Veremos cómo se
transportaban los mingqi en el cortejo funerario, cuál era su ubicación dentro de
éste y en el interior de la tumba donde eran depositados posteriormente.
Finalmente tomaremos en consideración los mecanismos de los que disponía el
estado para controlar y regular la producción y el uso de objetos funerarios. El
capítulo concluirá con un análisis de la evolución del uso de los mingqi tras la
dinastía Tang, indagando sobre su nivel de pervivencia y el grado de influencia que
pudo tener a este respecto la aparición de otras prácticas asociadas al rito
funerario.
En el capítulo IV abordaremos fundamentalmente el tema de la iconografía
del caballo y la figura ecuestre en la tradición china, intentando abarcar los
aspectos mitológico, histórico e iconológico. Comenzaremos por desgranar el
significado ontológico del caballo, sus aspectos trascendentales más destacados y
sus principales cualidades asociadas.
Estudiaremos la relación que tiene el caballo con la serpiente y con el dragón, los seres fantásticos que surgen de su unión, como
el hippofidio o caballo-dragón, el caballo alado o el caballo celestial, y analizaremos
todo el simbolismo asociado a estas figuras. Seguidamente nos centraremos en la
relación del caballo y el hombre en China, desde la domesticación del caballo hacia
el año 3000 a.C. y su empleo como animal de tiro en la dinastía
Shang.
Resaltaremos los hallazgos arqueológicos más relevantes en este campo
descubiertos en yacimientos de la dinastía Zhou y Qin.
Estudiaremos también la
aparición de la monta y las primeras representaciones artísticas conservadas de la
figura ecuestre. China ha mantenido una relación con el caballo muy particular,
determinada por sus circunstancias físicas y políticas. La defensa de sus territorios
y por tanto del poder del estado ha dependido durante mucho tiempo del caballo y
de su adaptación al uso militar.
El ganado caballar era un importante recurso del estado y por ende uno de sus símbolos de poder. Estudiaremos los intentos más
destacados por importar caballos como las misiones de Han Wudi para obtener los
famosos caballos celestiales de Fergana. Analizaremos el papel que desempeñaban
los caballos en la política imperial de los Tang y su valor como tributos de estado.
La dinastía Tang representa la cumbre de los programas de cría y cruce de
caballos. Estudiaremos cómo se organizaba la remonta y cómo ésta ha quedado
plasmada en importantes obras pictóricas. Tomaremos en consideración también la
situación del caballo en la corte Tang. El retrato de caballos se convierte en la
dinastía Tang en un género independiente muy apreciado en los círculos
cortesanos, por tanto analizaremos cómo afectó este nuevo género al nuevo ideal
estético del caballo Tang.
Abordaremos el caso de los wuma o caballos danzantes que amenizaban las fiestas de la corte Tang y el de Tang Taizong quien mandó
retratar en relieve a sus seis corceles preferidos. Finalmente repasaremos las
actividades preferidas de la aristocracia Tang relacionadas con los caballos, la
equitación, la caza y el polo, y cómo éstas se convierten en la temática más
solicitada entre los encargos cortesanos, tanto en pintura civil como en el ámbito
funerario.
En el capítulo V realizaremos un análisis técnico y estético de la estatuaria
ecuestre en cerámica de la dinastía Tang. Comenzaremos por repasar la evolución
de las técnicas cerámicas chinas, desde su aparición hasta el Periodo de División.
Describiremos el panorama general de la cerámica durante la dinastía
Tang, cuáles eran los principales productos, los tipos de hornos existentes y las principales
zonas de producción. Analizaremos cuáles eran los aspectos técnicos del proceso
cerámico aplicado a la escultura funeraria de este periodo.
Para ello abarcaremos por un lado los procesos de elaboración como la producción en serie, el moldeado y
el modelado y por otro los procesos decorativos como la policromía en frío y los
vidriados al plomo. Tras estudiar los aspectos técnicos tomaremos en
consideración los aspectos estéticos que caracterizan este tipo de obras.
Comenzaremos por analizar la formación del modelo estético. Uno de los factores
determinantes en este sentido fue la seudo-ciencia llamada xiangma o fisiognomía
equina, es decir el arte de enjuiciar el carácter del caballo mediante el estudio de su
apariencia física o fisonomía, cuyo origen se remonta al Periodo de Primavera y
Otoño. Abordaremos también uno de los rudimentos básicos de la crítica estética
durante la dinastía Tang: el qiyun shengdong, y analizaremos los aspectos generales
que caracterizan estéticamente a los mingqi Tang.
Tras este análisis nos centraremos en la escultura ecuestre para intentar confeccionar un patrón de
análisis técnico y estético de este tipo de piezas. Con tal fin estudiaremos la
iconografía del caballo, cuando éste se representa sin jinete, y la evolución de su
canon estético a lo largo de la dinastía.
Analizaremos qué elementos caracterizan las representaciones Tang de caballos, cuando aparecen sin montura, ensillados o
engalanados, qué tipo de equipos portan y cuál es el significado iconográfico de sus
atributos. Seguiremos el mismo esquema para estudiar las figuras de caballos con
jinete. Estudiaremos las diferentes categorías de esta tipología: jinetes que
practican la equitación, cazadores, músicos y acróbatas, jugadores de polo y
soldados y guardias de honor.
Analizaremos sus rasgos identificativos, sus atributos y sus equipos para descifrar toda su carga semiótica y estudiaremos los
aspectos técnicos que caracterizan a cada grupo tipológico. Intentaremos detallar
lo habitual y resaltar lo excepcional, para que lo aportado sirva de guía
rudimentaria para un primer acercamiento a la catalogación de este tipo de piezas.
Concluiremos el capítulo con un catálogo que recoja algunas de las piezas más
representativas de este arte.
Consideraciones preliminares.
Sobre traducciones y
transcripción:
Durante la realización de la Tesis se han empleado mayormente publicaciones en
inglés. Tanto las citas directas del inglés como las traducciones al inglés de los
textos originales chinos que figuran en estas publicaciones han sido vertidas al
español directamente por mí. Lo mismo ha sucedido con las publicaciones en
francés y traducciones del chino al francés.
En el caso de la gran cantidad de material original chino he preferido apoyarme primero en la traducción inglesa
cuando la había. En la mención de Instituciones chinas, cuando no haya una
traducción oficial al castellano, hemos preferido respetar la traducción oficial del
gobierno chino al inglés y en esta lengua figuran.
Hemos seguido el mismo criterio
al citar bibliografía en lengua original. Se ofrecen las traducciones conocidas de
clásicos chinos en la bibliografía adjunta.
Como sistema de romanización hemos empleado el Pinyin, sistema oficial chino
desde enero de 1979. No obstante cada vez que aparezca un nuevo término, sobre
todo en el caso de los nombres propios, intentaremos recoger a continuación la
grafía Wade-Giles, por ser más próxima a nuestra pronunciación. En el Anexo I
aparece una tabla de concordancia entre los dos sistemas de romanización.
Cronologías:
Hemos respetado la convención del Periodo de División para el periodo
comprendido entre el final de la dinastía Han y el comienzo de la dinastía Sui.
Cuando ha sido conveniente hemos preferido la clásica división entre los años a.C.
y años d.C.
Nombres:
Cada vez que citemos a un emperador o príncipe emplearemos el nombre de
templo, precedido cuando sea necesario del de su dinastía, aunque a continuación
procuraremos adjuntar entre paréntesis su nombre de nacimiento y el periodo
cronológico de su reinado. En el anexo II aparece una tabla con todos los
emperadores Tang que recoge sus nombres de templo, de nacimiento y de era,
además de las fechas de sus reinados y nombre de emperatriz-número de hijos.
Anexos:
Los anexos tienen la intención de complementar el contenido de los capítulos. De
especial relevancia para profundizar en la morfología de la figura ecuestre Tang
son los Anexos IV y V. Las cronologías y cronología comparada son obra mía, pero
pueden contrastarse con otras elaboradas en publicaciones de fácil acceso. Los
anexos I y III provienen de fuentes secundarias cuyas referencias se proveen
debidamente.
Índices:
El índice de lugares ha sido sustituido por un índice de yacimientos arqueológicos
de la dinastía Tang acompañados de un listado seleccionado de yacimientos
relevantes de otros periodos.
En el glosario de términos chinos la transcripción pinyin viene acompañada de los
caracteres chinos originales únicamente allí donde éstos me son familiares.
Sobre la extensión de los capítulos:
Somos conscientes de la importante extensión de algunos capítulos: el II y el V por
ejemplo. Nos ha parecido conveniente mantener un número reducido de capítulos
en aras de conferir mayor unidad narrativa a la investigación. Los capítulos se han
enfocado como grandes áreas temáticas que ora gozan de cierta autonomía, como
en el caso de los dos primeros capítulos, ora están estrechamente vinculados entre
sí, como los dos últimos.
De alguna forma el capítulo III actúa de bisagra entre
ambos grupos. Confiamos que esta división también redunde en facilitar la consulta
de las notas al pie, referencias onomásticas y créditos fotográficos.
Capítulo
I.
LOS AJUARES FUNERARIOS CHINOS A LA LUZ DE LAS CREENCIAS EN LA VIDA ULTRATERRENA.
“Si no conoces la vida, ¿cómo podrás conocer la muerte?”
Confucio. ( 1 ).
La gran mayoría de la escultura antigua china que hoy conservamos, y la que,
consecuentemente, nos condiciona la idea que de ella tenemos, proviene de los
túmulos. Para las antiguas generaciones chinas, la escultura se asociaba, en la
mayoría de los casos, al enterramiento, bien fuera franqueando las avenidas de
acceso a las tumbas, recubriendo en forma de relieves su interior, o bien surtiendo
los ajuares funerarios.
De aquí que cualquier acercamiento encaminado a intentar abarcar el concepto de escultura establecido en la China Antigua, deba atravesar
inexorablemente el campo de las creencias y la parafernalia asociada al ámbito
funerario, porque más allá de la forma, del material, del estilo o de la mimesis, por
encima de las connotaciones sociales, antropológicas, o de cualquier otra
característica que pueda prevalecer en su significado más inmediato a nuestro
entender (entender de occidentales del siglo XXI, dicho sea de paso), sobre todo
ello se imponía una condición: la escultura era un objeto destinado a la
inmortalidad.
Una preocupación constante desde el inicio de la civilización china ha sido el
vivir en armonía con el orden natural. Alrededor de esta cuestión se extiende todo
un entramado de ritos li y etiqueta i bien codificado y referido a prácticamente
todas las situaciones, relevantes o decisivas, de la vida pública y
privada ( 2 ).
(
1 ) Confucio: Analectas en LEGGE, James: The Chinese Classics. 5 vols. Oxford: Clarendon
Press, 1893-95. [1ª ed. Hong Kong: Hong Kong University Press, 1979]. Vol
I, p 241.
(
2 ) VAN GULIK, R.H. : La vida sexual en la antigua China, Madrid: Ediciones
Siruela,
2000, 2005, p. 44
Dentro del conjunto de los momentos de una vida, la muerte ocupaba un lugar
predominante, no se entendía como el final de la vida terrena sino como el tránsito
hacia el inicio de la vida ultraterrena. Basándonos en la ubicación de los
cementerios y en el aprovisionamiento y disposición de los ajuares funerarios que
se han excavado, podemos afirmar que desde el neolítico ya existía un conjunto de
creencias asentadas referentes a la vida de ultratumba, aunque hoy por hoy aún no
sepamos el momento exacto de su aparición.
Tanto los hallazgos arqueológicos como las fuentes documentales demuestran que una de las principales preocupaciones del pueblo chino ha sido la
observancia del ritual de enterramiento y el correcto aprovisionamiento de los
ajuares funerarios. Sólo mediante el debido tratamiento del cuerpo y del espíritu
del difunto, y a través de la celebración de los ritos adecuados, siempre conforme a
lo que estipulan los cánones, el vivo puede entrar a formar parte del engranaje
cíclico, armónico y bipolar del orden natural.
1.1. El culto los ancestros en los hallazgos arqueológicos del
neolítico chino.
Como veremos en el siguiente apartado, no tenemos constancia de la conservación de ningún documento
escrito anterior a la época Shang. Por lo tanto no hay registro histórico que certifique la existencia en el Neolítico chino de ritos de culto a los ancestros. Así
pues, sólo los restos arqueológicos pueden desvelar posibles indicios de su
práctica ( 3 ).
A este respecto es muy interesante el estudio de Liu Li: “Ancestor
Worship: An Archaeological Investigation of Ritual Activities in Neolithic North
China” ( 4 ).
En él alude que, pese a que tampoco se conozca ninguna evidencia de la existencia de
templos ancestrales en el Neolítico, el estudio pormenorizado de ciertos enclaves
funerarios previos a la época Shang, apunta a la existencia de tratamientos rituales
especiales dirigidos a ciertos difuntos.
A partir de este hecho, se deduce que estos individuos han debido ser venerados por la comunidad como ancestros.
Para este
estudio Liu Li se ha centrado en cuatro necrópolis situadas a lo largo del valle del
Río Amarillo y que le sirven de ejemplo para analizar la evolución de las prácticas
funerarias y del culto a los ancestros durante el Neolítico chino,
fig.1.
(
3 ) Claro está que los estudios etnográficos comparativos pueden arrojar cierta luz sobre
este particular y aportar conclusiones interesantes, pero su análisis nos obligaría a perder
de vista momentáneamente el horizonte de nuestra investigación, y es por ello que hemos
decidido no abordarlos en esta ocasión.
(
4 ) LI, Liu: “Ancestor Worship: An Archaeological Investigation of Ritual Activities in
Neolithic North China”. Journal of East Asian Archaeology. Vol 2. nº 1-2. 2000. Brill
Academia Publishers, pp. 129 – 164.
1. Mapa de los enclaves citados por Liu Li.
En primer lugar destaca Loggangshi, en Shaanxi (fase
Banpo, cultura Yangshao, c. 5000 – 4000 a.C.), fig.2.
2.
Distribución de tumbas y fosas sacrificiales en
Loggangshi, Nanzheng, Shaanxi.
Allí se han encontrado 168 enterramientos
rodeados por 150 fosos de cenizas. Por la disposición, todas las tumbas de fosa
agrupadas y los fosos de cenizas distribuidos alrededor, Liu Li llega a la conclusión
de que se trata de sacrificios ofrecidos a la totalidad de la comunidad y no a
individuos concretos que pudieran haber destacado en vida.
El segundo enclave es Shijia, en Shaanxi (fase
Shijia, Cultura Yangshao, c. 4300 – 4000 a.C.), fig.3.
3.
Ejemplo de inhumación colectiva en un enterramiento secundario. Tumba (M11) excavada en
Shijia. Contiene 4 vasijas cerámicas y 25 esqueletos humanos.
Aquí Liu Li aborda el tema de los enterramientos
secundarios, práctica típica de esta fase.
El procedimiento era el siguiente: el
cuerpo del difunto era enterrado al morir, tras 7 o 10 años sus restos eran
exhumados, limpiados y colocados en una urna de barro que se enterraba en una
colina cercana al poblado. Años después esta urna era trasladada a una fosa
múltiple, probablemente familiar y con mayoría de varones, acto propio de una
sociedad patrilineal.
Pero Li advierte que no todos los miembros de la comunidad llegaban a alcanzar este destino final y a convertirse por tanto en ancestros dignos
de veneración, lo que constata el cambio de una sociedad igualitaria a una
comunidad con dos categorías establecidas: los ancestros y los que no alcanzan ese
grado.
En tercer lugar Liu Li estudia el caso de Yangshan en la provincia de
Qinghai (fase Banshan, cultura Majiayao, c. 2600 – 2300 a.C), fig.4.
4. Tumba M23 de
Yangshan.
1: enterramiento primario de un varón adulto.
2: enterramiento secundario de un niño.
3: enterramiento secundario de una mujer de edad comprendida entre 25 y 30
años.
4: enterramiento secundario, mujer de unos 50 años.
15: tambor.
27: cuentas de mármol.
37: hacha de piedra.
38: huso espiral de cerámica.
Resto de números: vasijas cerámicas.
Aquí ya se ordena la distribución de los enterramientos siguiendo un patrón muy complicado
que combina enterramientos primarios y secundarios, fosas individuales y comunes
y diferentes posiciones de los cadáveres en los enterramientos primarios, a saber:
tendido prono, tendido supino y flexión.
Además aunque la mayoría están enterrados con bienes, sobre todo vasijas cerámicas y herramientas de piedra, tres
de las tumbas albergan un ajuar funerario excepcional consistente, cada uno de
ellos, en un tambor de cerámica, un hacha larga de piedra, tubos de mármol y
cuentas también de mármol.
Esto certifica que eran individuos destacados dentro
de la comunidad por sus habilidades personales, religiosas o militares. Por lo tanto,
por primera vez individuos concretos son objeto de veneración y por primera vez
también son cuestiones religiosas o políticas las que determinan el culto ancestral.
Finalmente destaca el caso de Chengzi en Shandong (cultura
Longshan, c.
2500 – 2000 a.C.), fig.5.
5. Distribución de la necrópolis de
Chengzi, en Zhucheng, Shandong. Cultura Longshan.
Esta necrópolis refleja ya una sociedad claramente estratificada. Sus enterramientos están divididos en cuatro rangos y distribuidos en
dos secciones. Así mismo se puede apreciar una jerarquía establecida también
dentro del clan familiar en función de las ofrendas destinadas a cada miembro.
1.2. Primeras fuentes documentales.
Desde muy temprano existió la necesidad de dejar constancia por escrito y de regular y codificar
detalladamente todo lo referente al ritual funerario.
En las inscripciones de los huesos oraculares (jiaguwen ( 5 )) de
la dinastía Shang
(s. XVI - c.1050 a.C.), primer corpus de escritura china y por lo tanto inicio de la
época histórica, ya encontramos referencias del culto a los ancestros.
A partir de
estas fuentes podemos establecer, como recogen Theodore de Bary e Irene
Bloom ( 6 ), que para los reyes Shang existía un complejo panteón que dominaba el mundo de
los vivos compuesto por Di [Ti], Poderes Naturales, Antiguos Señores, Ancestros
predinásticos y Ancestros dinásticos junto a sus consortes ( 7 ).
Di o Shang Di era la divinidad principal. Estaba concebida como una unidad, probablemente en
términos antropomórficos, y se le atribuían poderes supremos sobre el hombre y
sobre la naturaleza ( 8 ).
Dentro del panteón, cada grupo tenía su campo de acción, aunque los ancestros se veneraban con mayor regularidad, quizá porque su
anterior naturaleza humana les confería cierta proximidad que se traduciría en
mayor comprensión y accesibilidad.
Las inscripciones de los huesos oraculares no
sólo recogen las ofrendas realizadas a los ancestros sino que, además, evidencian la
estrecha relación que existía entre éstos y el calendario Shang: a los ancestros se
les asignaba un nombre de templo ( 9 ) que regía los días, del ciclo de
sesenta ( 10 ), en que debía ser venerado.
Los últimos reyes Shang recurrían a sus adivinos para realizar
consultas sobre los temas que les acuciaban en ese momento. Las cuestiones eran
muy variadas, como por ejemplo la calidad de las cosechas, nacimientos,
enfermedades, sueños, campañas militares, levantamiento de edificios, cuestiones
administrativas o, lo que a nosotros más nos compete, sobre peticiones a los
ancestros o a los Poderes Naturales, aprobaciones de las divinidades y
asesoramiento para la realización de sacrificios y rituales.
Establecida la consulta, el adivino calentaba un caparazón de tortuga o
un hueso de ganado, generalmente una escápula, e interpretaba las grietas que aparecían sobre el objeto. El pronóstico
era auspicioso o contrario. Después se escribían la consulta y el veredicto sobre el
objeto empleado.
El resultado era del tenor siguiente:
|
“En el día que sigue, jiawu (día 31), se debe realizar ofrenda al
ancestro Yi (el duodécimo rey)”
“No es el abuelo Ding el que está haciendo daño al rey”.
“Si el rey baila (si llueve), habrá aprobación”. ( 11 )
|
|
(
5 ) Término chino moderno de carácter descriptivo para designar los huesos
oraculares,
literalmente “escritos sobre concha y hueso”.
(
6 ) BARY, Theodore de y BLOOM, Irene: Sources of Chinese Tradition. Vol
I. From
Earliest times to 1600. New York, Columbia University Press, 1960, rev. 1999. Capítulo
primero: The oracle-bone inscriptions of the late Shang Dynasty, pp. 3 – 23..
(
7 ) BARY y BLOOM: Ibid, p. 10.
(
8 ) LOEWE, M.: Divination, Mythology and Monarchy in Han China. :Cambridge:
University of Cambridge Oriental Publications, 1994, p. 39.
(
9 ) En China, desde antaño, una misma persona, sobre todo de rango superior, además de
con su nombre de nacimiento (familiar) podía ser referida con el nombre póstumo y con el
nombre de templo, designados una vez fallecida.
( 10 ) Durante la dinastía Zhou, se codifica un sistema binomial para medir el tiempo en ciclos
de sesenta, que resultan de la combinación de un grupo de diez términos conocido
posteriormente como “los diez tallos” junto a otro grupo de doce caracteres llamado “las
doce ramas”. Este apartado aparece más desarrollado en el capítulo III, apartado 3.5.a.
(
11 ) Inscripciones recogidas por BARY y BLOOM, de la colección de huesos
oraculares, Guo
y Hu, Jiaguwen heji, HJ 6167, 11006 frontal y 1901 frontal, respectivamente; op cit (nota6),
pp. 7 y 8.
6. Huesos oraculares. Dinastía Shang, fase Anyang. Longitud aproximada: 15 cm.
Staatliches Museum für Völkerkunde München, Munich.
Los Zhou creían en Tian [T´ien], el Cielo, quien también debió de haber sido
concebido en términos antropomorfos. Al igual que Di, Tian estaba en una esfera
superior a la del resto de los espíritus (shen) que podían adoptar forma humana,
animal o híbrida. Tian fue adoptado como objeto de veneración por las sucesivas
dinastías imperiales, y la creencia en su Mandato (tianming) permaneció vigente,
rigiendo los destinos de toda la época imperial hasta 1910 ( 12 ).
Una muestra clara de la importancia del culto a los ancestros para las
primeras dinastías Shang y Zhou es la proliferación de esmeradas vasijas de bronce
fundido ( 13 ) usadas por los vivos para sus sacrificios y ofrendas a los ancestros.
Se
han hallado más de veinte tipologías distintas en base a su función, y así tenemos
ollas para cocer, contenedores de vino, calentadores de vino con trípode, copas,
recipientes para ofrendas de comida a los dioses, recipientes de agua, y demás
contenedores, además de instrumentos musicales como tambores o campanas y ya
posteriormente otros objetos rituales de importancia como los espejos, todos ellos
realizados en bronce.
En la superficie de las piezas aparecían, amén de motivos decorativos varios, signos y símbolos que hacían referencia entre otros asuntos al
clan que encargaba la pieza, a sus ancestros, a la fecha de fabricación, a los
sucesivos propietarios o a la conmemoración de diversas circunstancias históricas.
A través de estos motivos podemos interpretar los cambios que se fueron
produciendo en la concepción de la divinidad, Durante la dinastía Shang los
espíritus de los ancestros compartían la dimensión de Di e intercedían
directamente por el hombre.
A lo largo del primer milenio, decae la importancia de Di y se impone la de Tian. Esto conlleva una serie de implicaciones a nivel social, a
la par que crece el culto a los ancestros.
Entonces aparece una nueva figura, la del
chamán, hechicero o sacerdote, que actúa como intermediario. Todos estos cambios
están registrados en la iconografía de los vasos de bronce, al principio poblados de
seres fantásticos. Poco a poco la figura del hombre va ganando poder frente al
mundo animal, y paralelamente, en la Historia de los Mitos aparece la figura del
héroe ( 14 ).
Los avances técnicos permitieron además la incorporación de los
caracteres escritos a la superficie de los bronces y en la dinastía Zhou Occidental
(1100 – 771 a.C.) aparecen ya largas inscripciones de gran valor documental. El
alto coste de la elaboración de objetos en bronce, concedió a este metal un lugar de
honor entre los materiales empleados en los ajuares funerarios al menos durante
los siguientes 1500 años.
(
12 LOEWE: op cit (nota 8), p. 39.
(
13 ) Parece apropiado, dado que ésta es una tesis de escultura, aportar unas breves pinceladas
sobre la técnica de fundición de estos objetos. Los primeros bronces fueron fundidos en
moldes de cerámica. China ha sido, hasta que no se demuestre lo contrario, la primera
civilización en fundir el bronce y en usar moldes cerámicos. Los moldes estaban divididos
en tres o cuatro partes. Los apéndices, como las asas, eran fundidos aparte y luego se unían
por puntos de fundición. Era un procedimiento de gran precisión ya que había que evitar
la contracción del barro. Recientes análisis del British Museum*, han mostrado que los
moldes estaban hechos en loess del norte de China y de la zona del
Tibet. Es una tierra
seca y arenosa, con bajo contenido en arcilla que consigue una mínima contracción y a la
vez permite una decoración extremadamente fina por su gran capacidad de registro. Por
otra parte se requerían grandes recursos de metal bruto, que fueron posibles gracias a la
gran riqueza mineral del subsuelo chino, no en vano se han hallado minas explotadas hace
3000 años.
Además de una gran precisión con los materiales, esta técnica supuso la construcción de
hornos de alta temperatura, que han sido determinantes en la consolidación de la gran
tradición cerámica en China.
Se piensa que la técnica de fundición a la cera perdida comenzó a realizarse en China en el
periodo de Primavera y Otoño (770 – 475 aC), y era empleada para los trabajos con mayor
detalle.
* Recoge esta información VAINKER, S.J.: Chinese pottery and
porcelain. From
Prehistory to the present. London: British Museum Press, 1991. Pp. 26 – 27.
(
14 ) LOEWE: op cit (nota 8), p. 40.
7. Campana central del carrillón de la tumba del Zeng Hou
Yi. Principios del periodo de los Estados Combatientes., s. V aC. Hallada en 1978 en la tumba del Marqués Yi de Zeng en el actual
Suizhou, Hubei. Bronce fundido: H 92.5 cm y peso 134.8 Kg Wuhan, Museo Provincial de
Hubei.
El carrillón está formado por ocho grupos de campanas (bianzhong), diferenciadas entre sí por sus motivos
decorativos, su acoplamiento y su sistema de suspensión. En total son 65 campanas cuyo peso global es de 2.567 kg.
En el centro del conjunto destaca la campana principal o bozhong, la misma que aparece reproducida en la imagen.
Es la de mayor tamaño del conjunto. Su anilla está formada por dragones enroscados. La inscripción central reza:
así: “Huiwang, soberano de Zhou, hizo esta donación a la tumba de Zeng Hou Yi en el año 433”.
Avanzando un poco en el tiempo, podemos obtener ya una información
pormenorizada sobre el ritual funerario y el culto a los ancestros, gracias a los
primeros códigos compilados sobre el rito y la etiqueta. Existen en total cuatro
tratados que describen detalladamente el ritual de la época Zhou (
15 ), aunque su redacción date de época Han Occidental (206 a.C - 8 dC): el Liji, el Yili, el Zhouli y
el Da Dai Liji. Los tres primeros pertenecen al Canon de los Clásicos
Confucianos ( 16 ).
El Liji, “Libro de los Ritos”, es una colección de tratados sobre las reglas que
rigen el protocolo de diversas ceremonias. De carácter heterogéneo, abarca gran
cantidad de materias desde cuestiones filosóficas a normas de etiqueta y conducta
para la vida cotidiana, sin olvidar, por supuesto, todos los aspectos relativos a los
ritos funerarios.
Es el más antiguo de los cuatro. Consta de 49 (46) capítulos, que
además de recoger información sobre los ritos, contienen anécdotas, discursos y
diálogos, que enriquecen sustancialmente la idea que poseemos a priori sobre los
ritos funerarios antiguos ( 17 ).
El Yili, “Etiqueta y ceremonia”, se conocía a finales de la dinastía Han como
el Ligujing “el Antiguo clásico sobre ritual”.
Se dice que fue una compilación del
Duque de Zhou, hermano del rey Zhou Wuwang. Es un auténtico manual que
contiene reglas de conducta y etiqueta dirigidas a la aristocracia más modesta,
incluyendo un capítulo (el nº 11) sobre el funeral y el luto ( 18
).
El Zhouli, “Ritos de los Zhou”, también está atribuido al Duque de Zhou, y no
sabemos a ciencia cierta quién lo compiló durante la dinastía Han. Describe de
forma idealista la estructura y organización de las instituciones gubernamentales
de los primeros Zhou ( 19 ).
El Da Dai Liji, “Registro sobre ceremonial de Dai el viejo”. Es una revisión
abreviada de un antiguo libro de Dai De. Lamentablemente, sólo conservamos
unas 39 secciones de las 85 originales.
Pese a las fuentes anteriormente citadas, nuestro conocimiento acerca de los
ritos funerarios chinos y de las creencias religiosas asociadas, hasta el comienzo de
la época imperial (año 221 a.C., cuando se establece la dinastía
Qin), aún está en
gran parte basado en conjeturas.
Aunque la investigación a este respecto ha
experimentado un fuerte impulso, sobre todo desde el último cuarto del siglo XX,
aún no se ha llegado a un consenso entre los estudiosos de la materia.
Es cierto que a raíz del descubrimiento del mausoleo de Qin Shi Huangdi en 1974 el gobierno
chino ha favorecido y potenciado los estudios arqueológicos, y la comunidad
científica internacional se ha nutrido de un notable incremento de investigaciones
al respecto. Sin embargo, aún continúan las excavaciones en la necrópolis de
Lintong y en otros muchos puntos de la geografía china.
Este hecho genera la aparición regular de nuevas teorías, y ésta, a su vez, obliga a la revisión y contraste
de las teorías anteriores, por lo que se puede decir que nuestro estudio va a
transcurrir por un territorio algo incierto y siempre sujeto a cambios, cambios que
quizá se estén produciendo en este mismo momento.
(
15 ) Además de las versiones traducidas que se adjuntan en las notas siguientes, hay otros
manuales de referencia que recopilan las fuentes o alguno de sus aspectos más
interesantes. SOMMER, Deborah (ed): Chinese Religion. An Anthology of
Sources. USA:
Oxford University Press, 1995. LEGGE, James: op cit (nota 1). GROOT, J.J.M de.:
Religious System of China. 6 vols. Reeditado en Taipei, Ch'eng-Wen Publishing
Company,1972. BARY, Theodore de y BLOOM, Irene: op cit (nota 6).
EBREY, Patricia Buckley: Confucianism and Family Rituals in Imperial China, A Social History of Writing
About Rites. New Jersey: Princeton University Press, 1991, pp. 34 - 44.
(
16 ) Los principios básicos del confucianismo están recogidos dentro de lo que se conoce
desde el reinado de Tang Taizong (r. 627 – 649 dC) como el Shisanjing o Los Trece
Clásicos Confucianos. La tradición dice que cinco de esos libros, el Wujing traducido como
Los Cinco Clásicos o Las Cinco Obras Canónicas, están escritos, revisados, comentados o
compilados por el propio Confucio o que son al menos coetáneos, es decir de finales del
Periodo de Primavera y Otoño, aunque investigaciones recientes apuntan a que sólo una
pequeña parte de ese canon lo es, y que el grueso del corpus fue compilado durante la
dinastía Han (206 a.C.-220 d.C.), cuando se adoptó el confucianismo como pensamiento
oficial del estado. Estos Cinco Clásicos conforman cinco libros: el Yijing o Libro de las
Mutaciones (sobre adivinación); el Shujing o Shangshu, Libro de los Documentos
(colección miscelánea de documentos históricos); el Shijing o Libro de las Odas (antología
de unos trescientos poemas, canciones e himnos antiguos, la mayoría de principios de la
dinastía Zhou), el Qunqiu o los Anales de la Primavera y el Otoño (crónica de eventos
históricos, que afectan al estado de Lu, acaecidos entre el 722 y el 481
a.C), y, el más
determinante para nuestro estudio, el Liji o Libro de los Ritos.
Al conjunto de los cinco wujing se añadieron posteriormente el Zhouli o Ritos de los
Zhou,
el Yili o Libro de etiqueta y Ceremonia, y dos comentarios a los Anales de la Primavera y
Otoño: el Gongyang Zhuan o Comentario del maestro Gongyang Gao y el Guliang Zhuan
o comentario del maestro Guliang Xi.
Para completar el número trece debemos añadir los Cuatro Libros o Sishu con las
enseñanzas de los maestros Confucionistas: Las Analectas o Lunyu de Confucio, El gran
saber o Daxue de Zeng Shen, discípulo de Confucio, La doctrina del Método o Zhongyong
de Kong Ji, el nieto de Confucio y El libro del Maestro Meng o el
Mengzi.
(
17 ) Liji, ( Li chi o Li ki): traducido al francés por S. COUVREUR, 2
vols, Ho Kien Fu, 1913.
Versión traducida por LEGGE.: Li Chi: The Record of Ritual. New
York: New Hyde Park, NY, 1967.
(
18 ) Yili (I-li): traducido al inglés por John STEELE, 2 vol,
London, Probsthain, 1917.
(
19 ) Zhouli (Chou li): traducido al francés por Edouard BIOT, 2 vols. Paris, 1851.